＊「二葉亭は執拗に自分の創作（Ｂ）の世界を行爲（Ａ）の現實世界から隔離しようといふ不幸な戰ひを戰つたのである。この『藝術（Ｂ）と實行（Ａ）』（創作Ｂと行爲Ａ）といふ主題はかれからそのままのちの自然主義の作家たちにうけつがれていつたのだが、これを一歩ずらせば、そこにぼくたちは『作品（Ｂ）と素材（Ａ）』を考へる地盤を見いだすであらう」。

つまりは、「（日本の）近代文學の發想」とは、「創作（Ｂ）の世界を行爲（Ａ）の現實世界から隔離しようといふ」事なのである。其處に「素材（Ａ）を輕視する態度」の淵源があると恆存は言はんとしてゐるのである。

＊（「完成に近づいた西歐の近代文學と背くらべをする宿命」から「坪内逍遙をして西歐文學の權威のもとに自國の文藝を裁かしめ」る行爲は、結果として）、

「文學（Ｂ）の自立性といふ命題のうちにふくまれる功利主義（Ａ）・勸懲主義（Ａ）の排除（その理由は江戸末期的文藝への否定による）は、藝術（Ｂ）から行爲性（Ａ）を追放することとなつた。かうした本質論的亡霊（藝術Ｂから行爲性Ａを追放する事）に憑かれて、二葉亭は執拗に自分の創作の世界（Ｂ）を行爲の現實世界（Ａ）から隔離しようといふ不幸な戰ひを戰つたのである。この『藝術Ｂと實行Ａ』（創作Ｂと行爲Ａ）といふ主題はかれからそのままのちの自然主義の作家たちにうけつがれていつたのだが、これを一歩ずらせば、そこにぼくたちは『作品（Ｂ）と素材（Ａ）』を考へる地盤を見いだすであらう」。

向後三年：昭和二十一年著『近代日本文學の系譜』全一Ｐ１４下より「　」内が恆存文。（　）内は吉野注

＊「不幸な戰ひ」とは・・・

①「彼がロシア自然主義文學から學びとつた藝術概念（リアリズム）は、現實（Ａ）に對する作家の自我擴大（Ａ’）とその意思的な鬪爭（Ａ’⇒Ａ客體化：「彼我の差」右圖參照higanosa.sozai.pdf へのリンク）とを教へず、その外装であり方法であつたにすぎぬ自我（Ａ’）の抑壓と喪失、社會的現實（Ａ）に對する敵視と絶縁とを彼に強制したのである。二葉亭は當然、二元的な態度を採らざるをえなかつた。――内省による心理主義を藝術（Ｂ）に、そしてそのやうな藝術概念によつては始めから否定せられざるをえぬものとして、自己主張の役割は日常生活の實行（Ａ）に、といふわけである。かくして現實社會（Ａ）によつて拒絶せられ、逐ひつめられた自我を、ひるがへつてその作品（Ｂ）のうちにもちこむすべ（近代西歐のリアリズム：「彼我の差」右圖參照higanosa.sozai.pdf へのリンク）は、つひに二葉亭の與り（あづかり）知らぬところであつた。二葉亭は藝術（Ｂ）の領域から生活（Ａ）を放逐し、また生活の領域から藝術を遮閉し、かくして二つの世界は彼のうちにおいて互に對立し、相譲らざるものとなつたのである。まさに二重生活である」。

『獨斷的な餘りに獨斷的な』P546上より「　」内が恆存文。（　）内は吉野注

②「不幸な戰ひ」とは・・・

上記評論（Ｐ５４６）の、「二葉亭が身動き出來ずにゐた限界といふものが確かにあつた」が該當する樣に思へる。即ち、それは同頁下「半ばは自分自身が、半ばは時代が根強く要求してゐる藝術（Ｂ）優位説、藝術（Ｂ）信仰を何とか身に附けようとして果たせなかつた苦澀」の事を言つてゐるのであらう。

＊「藝術（Ｂ）の世界から行爲（Ａ）を追放する」事。

＊「（二葉亭）が同時代の作家たちについて、彼等からこの生活難（Ａ）といふあまりにも單純な、あまりにも個人的な理由を除去してやつたなら、大抵の手合は創作（Ｂ）の筆を擲（なげう）つて安易な生活（Ａ）に就いてしまふであらう、といふ意味の皮肉を（書簡で）書き記してゐる」（『近代日本文學の系譜』Ｐ１５）。

拙發表文：『獨斷的な餘りに獨斷的な』Ｐ５５１上より

＊〔恆存の言ふ、明治日本の自然主義作家達のプロセス〕

「藝術家、知識人が他の職業に比して殆ど社會的に顧みられぬといふ不滿、劣等感」⇒「文學（B）すらも文明開化の出世主義（Ａ）のネガティーブな吐け口になつてゐた」⇒故に「文學（Ｂ）が如何に《神聖》な仕事であるかを立證」せんとした⇒作家は聖職者（B）。

『近代日本文學の系譜』Ｐ１４下より「　」内が恆存文。（　）内は吉野注

＊「彼がロシア自然主義文學から學びとつた藝術概念（リアリズム）は、現實（Ａ）に對する作家の自我擴大（Ａ’）とその意思的な鬪爭（Ａ’⇒Ａ：客體化）とを教へず、その外装であり方法であつたにすぎぬ自我（Ａ’）の抑壓と喪失、社會的現實（Ａ）に對する敵視と絶縁とを彼に強制したのである。二葉亭は當然、二元的な態度を採らざるをえなかつた」。

＊西歐自然主義が採つた行爲、即ち、リアリズム（實證精神）による自己否定の爲に、「現實社會（Ａ）によつて拒絶せられ、逐ひつめられた自我（Ａ’）を、ひるがへつてその作品（Ｂ）のうちにもちこむすべ（自己否定の文學としてのリアリズム＝自然主義）は、つひに二葉亭の與り（あづかり）知らぬところであつた（「彼我の差」右圖參照higanosa.sozai.pdf へのリンク）。二葉亭は藝術（Ｂ）の領域から生活（Ａ）を放逐し、また生活の領域（Ａ）から藝術（Ｂ）を遮閉し、かくして二つの世界は彼のうちにおいて互に對立し、相譲らざるものとなつたのである。まさに二重生活である」（『近代日本文學の系譜』Ｐ１５）。

『近代日本文學の系譜』全一Ｐ１３．２０より「　」内が恆存文。（　）内は吉野注

＊まず、「つひに二葉亭の與り知らぬところであつた」とは何を言はんとしてゐるのであらうか。それは、以下の消息を物語つてゐるのではなからうか。

＊次に、注として付記した以下の文も、やはり説明を要する。

「自己否定の文學としてのリアリズム=西歐自然主義」P20（「彼我の差」右圖參照higanosa.sozai.pdf へのリンク）

即ち「リアリズムによる自己否定」とはかう言ふ事であらう・・・

①「自然に對して人間の自主性を奪取せんとした科學の實證精神が、そのあくなき切先を人間性そのもの、自我そのものにさしむけたところに明瞭な姿を見せることとなつたエゴイズム」（同Ｐ２０下）を指す。それは、西歐近代が實證主義によつて、エゴイズムを「自我の必然」として、近代自我（個人主義）の俎上に浮かび上がらせてきたことである。即ちかつては個人的自我（Ｂ）の範疇とみなされてゐたものが、「リアリズム=西歐自然主義」によつて、詰め腹を切らされて集團的自我上（Ａ）に浮かび上がつてきたもので、畢竟、｢（自我は）エゴイズムと虚榮と俗惡のかたまり以外のなにものでもなかつた｣（Ｐ２０）と言ふ事なのである。即ち「自我の必然」としてエゴイズムが認識されたのである。

②「（西歐）十九世紀後半の自然主義作家にとつて、資本主義社會は彼等の自我（Ａ’）を實生活（Ａ）において拒絶し扼殺するほどに堕落し硬化したのであり、しかもこの社會（Ａ）的事實を彼等ははつきり凝視し、さらにこれを自己（Ａ’）のものとして――いはば社會（Ａ）の醜惡と痼疾とを自己（Ａ’）のそれとして受け容れたのであつた。またそれゆゑの嚴しい自己否定でもあつた。彼等の自我（Ａ’）はもはや作品（Ｂ）以外に主張と正當化との場所を見いだしえなかつたのである」（Ｐ１９）。

吉野注：だからと言つて、日本自然主義作家達の「文學（B）すらも文明開化の出世主義（Ａ）のネガティーブな吐け口になつてゐた」と言ふ「Ａ⇒Ｂのすり替へ的逃げ込み」とは、全く違ふのである。

この「彼等の自我（Ａ’）はもはや作品（Ｂ）以外に主張と正當化との場所を見いだしえなかつた」とは、フローベールを例に取り、それを恆存文により記すと以下の樣になる。

「現實（即ち、自己Ａ’の代理としてのボヴァリー）の醜惡を素材（Ａ）として、美（B夢想家⇒C理想人間像）を志向する創作方法」を、フローベールは選んだと言ふ事がそれに當たる。

ただそれら（B⇒C探求）は「作品の裏がはからあのリアリスティックな無表情の記述の保證に立つてゐるにほかならない」と恆存は言ふ。「一片の虚妄にすぎぬと承知してゐればこそ、かれは自己の理想人間像（Ｃ）を語りはしなかつたのであるが、同時に、その理想人間像（C)があつたればこそ實證精神（Ａ’⇒Ａ：創作方法）をしてあれほどまでに（嚴しい自己否定の刃で）自我（代理Ａ’としてのボヴァリー夫人）を斬りさいなむことを許したのである」と（全一Ｐ４７５『理想人間像について』）。 繰り返すが、フローベールは「現實の醜惡を素材（Ａ）として、美（B夢想家⇒C理想人間像）を志向する創作方法」と言ふ、その「主張と正當化との場所」を見いだす事で、「リアリズムによる自己（Ａ’）否定」を完遂する事が出來たのである。

何處にも神を語つてゐないあの小説スタイルこそが「神に型どれる人間の概念（理想人間像Ｃ）の探究」なのだと、恆存は言つてゐるのである。この邊を恆存は以下の樣にも表現している。

追記となるが、「ヨーロッパの作家たちが自己（Ａ’）をあへて作品（Ｂ）のうちに扼殺したのは、（「社會の醜惡と痼疾とを自己のそれとして受け容れた」爲に）、それ（自己Ａ’）がすでに實生活（Ａ）においても生きる道をもたなかつたからであり、彼等はさういふ自己（Ａ’）を作品（Ｂ）のうちに甘やかすことを徹底的に嫌つたからであつた。いや、彼等は自己（Ａ’）のうちに甘やかしうる餘地を見いだしえなかつた――（リアリズム=西歐自然主義によつて）それ（Ａ’）はエゴイズムと虚榮と俗惡とのかたまり以外のなにものでもなかつた」（『近代日本文學の系譜』Ｐ２０）のを徹底的に思ひ知らされてゐた（自我の必然としてエゴイズム）からである。

〔難解又は重要文〕Ｐ５１１上下

「『藝術Ｂと實行Ａ』（創作Ｂと行爲Ａ）といふ主題はかれからそのままのちの自然主義の作家たちにうけつがれていつたのだが、これを一歩ずらせば、そこにぼくたちは『作品（Ｂ）と素材（Ａ）』を考へる地盤を見いだすであらう」と。

＊「素材Ａ⇔自我Ａ’（即ち不信）」⇒「文學（B）すらも文明開化の出世主義（Ａ）のネガティーブな吐け口になつてゐた」⇒「言葉は寫實」と言ふ自然主義文學への逃避⇒逃避（後ろめたさ）故に「文學が如何に《神聖》な仕事であるかを立證」せんとした⇒作家は聖職者（B私小説）。

＊「自我（Ａ’）は行爲者として外界（Ａ）と渉りあはずして、いつたいいかなる特殊性を保有しうるだらうか。行爲となつて現實に働きかける（Ａ’⇒Ａ）ことのない心理的實感（Ｄ”３：虚妄の實感・似非實在感）が受信機としていかに描寫の深刻と精緻（「言葉は寫實」と言ふ自然主義文學への逃避による）とをきはめようとも、いや、それが完璧に近づけば近づくほど、かへつて作家から個性が脱落し、その結果、僕たちは實驗心理學的な單位の無機的集合をもつとも新しい藝術的概念として受けとるやうに教へられたのである」（〔難解又は重要文〕Ｐ５１１上）。

＊「なほ解體（自我の解體）を防がうとするためには、一轉してふてぶてしく自己の無性格（行爲となつて現實に働きかけない事に據る個性脱落）に安住し、心理主義（Ｂ：藝術至上主義＝私小説）の多彩な繪巻物をくりひろげ、大がかりな趣向によつて自己の平板化（Ａ喪失の一元化）をごまかす以外に方法はない」。

＊「多くの作家は作品内容の空疎を糊塗するために、この公倍數のかげにかくれること（寄らば大樹のかげ）の気安さを知つてゐる」（當評論冒頭文）。

「　」内が恆存文。（　）内は吉野注。

＊「藝術（Ｂ）至上主義の放縱（Ｂ的自己平板化＝Ａ喪失の一元化）に身をゆだね、そのむなしさのはてになほ強靭な自我」

（とは「行爲となつて現實に働きかける：Ａ’⇒Ａ的」自我、即ち「實生活Ａの場で解決すべき問題は實生活Ａにおいて處理し、それを作品Ｂのうちに持ち込むやうな錯覺を犯さずにすんだ」自我の事では）

「を保有しえたものは――いや、それほど強靭な存在をひとはもはや自我（Ａ’）とは呼びえまい、放縦と荒廢（藝術至上主義＝私小説と言ふ、Ｂ的自己の平板化＝Ａ喪失の一元化の事か）とのあとに生き殘るものは」

〔Ｂの本來的對象である「自己を超えたるものの何か」としてのＣ（歴史・神・天等）であり、其處に赴かざるを得ない。それが故の〕

向後評論『近代日本文學の系譜』（三年後：昭和二十一年）及び『自己劇化と告白』（九年後：二十七年）より「　」内が恆存文。（　）内は吉野注。

＊「鷗外の自我（Ａ’？）は敵對物（Ａ：社會・現實）を豫想してゐない」。さうする事が出來たのは以下の理由に據ると恆存は言ふ。

「彼は社會（Ａ）へは無關心であつた。この無關心こそは、彼が職業を通じて社會（Ａ）とのあいだに、緩衝地帶（「精神の政治學」ライン？）をこしらへてゐた」からであると。そして、その「敵對物（Ａ：社會・現實）を豫想」しないで濟む「緩衝地帶をこしらへ」る事が出來たのは、「（軍醫の職業：Ａ’⇒Ａによつて）、實生活（Ａ）の場で解決すべき問題は實生活（Ａ）において處理し、それを作品（Ｂ）のうちに持ち込むやうな錯覺を犯さずにすんだ」からであると。「その結果、彼の作品（Ｂ）はあらゆる夾雑物（Ａ的なもの：惡の汚水）を濾過し去り、最後に文學（Ｂ）をもつてしか解決しえぬ問題（個人の純粋性Ｂ）――文學（Ｂ）のみがこれを扱ふ問題が純粋な形（個人の純粋性の静謐）で殘りえたのである」（『近代日本文學の系譜』Ｐ２０下）と。

尚、「職業：Ａ’⇒Ａ」による「緩衝地帶をこしらへる」とは以下の方法論の事を言つてゐるのであらう。⇒　（參照圖「鷗外論一頁」ougairon.pdf へのリンク）

＊「公倍數のかげにかくれることの気安さ」とは、つまりは後述にある「寄らば大樹のかげ」と言ふ事なのであらう。（〔難解又は重要文〕Ｐ５０９上下）

〔難解又は重要文〕Ｐ５１２上「　」内が恆存文。（　）内は吉野注。

＊「・・・、それほど強靭な存在をひとはもはや自我（Ａ’）とは呼びえまい、放縦と荒廢（藝術至上主義＝私小説と言ふ、Ｂ的自己の平板化＝Ａ喪失の一元化の事か）とのあとに生き殘るものは歴史（Ｃ：時間的全體）であり傳統（Ｄ１：歴史との關係）であるから――このひとにしてはじめて素材（Ａ）のもつなみなみならぬ重要性（歴史Ｃ⇒傳統Ｄ１⇒素材Ａ/文學Ｂ、と言ふ事か？）を自覺しうるのである。かれは素材（Ａ）以外に文學（Ｂ）はないと考へる。なんの苦勞をしておろかしくも手を加へる必要があらう、ただ根氣よく素材を探しあるき（Ａ’⇒Ａ）、それに隨へばいい、さう考へるのである」。

＊「ひと（Ａ’）は素材（Ａ）以外にはたして一歩でもでることができようか。ひたすら素材に忠實にたらんとするものをのみ、素材（Ａ）は導いてゆく。素材の必然に隨つて一歩一歩着實に歩む以外に偶然（Ａ’）の溝を越す方法はない。そして、この必然（Ａ）の尖端がすなほに偶然（Ａ’）と相接（Ａ’⇒Ａ：客體化）するとき、詩が、いささかも虚構の跡をとどめない眞實の詩が光を放つ」。

拙發表文：『口邊に苦笑をうかべる』Ｐ１５より「　」内が恆存文。（　）内は吉野注。

＊「歴史に附合へば附合ふ程、首尾一貫した因果の直線は曖昧薄弱になり、遂には崩壊し去る。そして吾々の目の前に残されたのは點の連續であり、その間を結び附ける線を設定する事が困難になる。（中略）が、歴史家はこの殆ど無意味な點の羅列にまで迫らなければならぬ。その時、時間はずしりと音を立てて流れ、運命の重みが吾々に感じられるであらう」。（『乃木将軍と旅順攻略戦』P116）

小生は思ふに、

即ち、點（部分）に迫る事によつて、鷗外の精神に全體感が象徴的に甦つたのである。其處に鷗外は藝術的實在感を感得する事が出來たのである。文學が持つ「時間藝術」の實在感獲得の方法論（「部分徹底＝前後暗黒化」⇒全體感・實在感獲得）を、歴史を書く事（史傳）によつて鷗外は得たのである。「鷗外は歴史を文學にしたと言へよう」（全六Ｐ５６１『獨斷的な、餘りに獨斷的な』）とは、將にその事を指すのであらう。

＊「C（儒教道徳・武士道）⇒D1（傳統）⇒Ａ’⇒Ａ（素材探求）⇒B（創作）⇒D2自己劇化⇒C（全體・絶對）⇒D3（全體感・實在感獲得）」。

この流れに「安定の場所」と「自己の保證」を鷗外は得たのであると。その事を恆存は別評論（『獨斷的な、餘りに獨斷的な』全六Ｐ５６１）でかう評してゐる。「鷗外は歴史を文學にしたと言へよう」と。そして更に、さうした文學となつた史傳に「歴史の、或は人生の重みを感じる」（同上）事が出來る、と恆存は言ふのである。

『獨斷的な、餘りに獨斷的な』Ｐ５６０～１上「　」内が恆存文。（　）内は吉野注。

＊「歴史的事實は固より現實がフィクションであるといふ『フィクション』の哲學は當事としては鷗外の『新知識』であり、それを廉（かど）に彼を傍觀者と未だに決め著けてゐる日本の文壇事情が海外に知られたら、いい物笑ひの種になるであらう（中略）彼の歴史に對する情熱は（評論『かのやうに』）五年後に史傳といふ新しいジャンルを開發した。彼は『妥協』した（傍觀者になつた）のではない。新思想（『フィクション』の哲學）の尖端を歩みながら、封建時代の傳統の重み（背後の道徳＝Ｃ儒教道徳・武士道）に堪へてゐたのである」。何故なら、明治に殘存する「いはゆる封建制度」の「背後に道徳そのもの」を鷗外は見る爲に、と恆存は言ふ。（全二Ｐ４１７『自己劇化と告白』）

自己の夢想（Ｃ：儒教道徳・武士道）が激しいと同時に、かつ明治に未だ殘る「いはゆる封建制度の背後に道徳そのものを鷗外は（漱石も）見てゐた。生きてゐる人生の眞實を見てゐた」。それが爲に耐へてゐたのだと。別な言ひ方をすれば、「個人を否定してくる社會機構（Ａ）」と言ふ「自我の對立者の極限概念に眞や無（Ｃ）を探りあてる」（同Ｐ４１７）が故に、自己の激しい夢想（Ｃ）と對峙する、當時の社會機構（Ａ）が強ひるアイロニカルな能動に、鷗外は敵對することもなく「從順（Ａ’⇒Ａ：客體化）であつた」のだと。その樣な概要を恆存は記してゐる。（⇒參照：全二Ｐ４１７『自己劇化と告白』。同Ｐ４０７『告白といふこと』及び拙發表文『口邊に苦笑をうかべる』Ｐ１７より）。

尚、この「封建時代の傳統の重み（背後の道徳＝Ｃ儒教道徳・武士道）に堪へてゐたのである」については、恆存はかうも語つてゐる。この「語り」はさりげないが、實に重要な内容だと小生には思へる。

前出〔難解又は重要文〕Ｐ５１３下「　」内が恆存文。（　）内は吉野注。

＊「この（Ａの）必然の尖端がすなほに偶然（Ａ’）と相接（Ａ’⇒Ａ：客體化）するとき、詩が、いささかも虚構の跡をとどめない眞實の詩が光を放つ」。

＊「歴史家はこの殆ど無意味な點の羅列にまで迫らなければならぬ。その時、時間はずしりと音を立てて流れ、運命の重みが吾々に感じられるであらう」。（『乃木将軍と旅順攻略戦』P116）

即ち、點（部分）に迫る事によつて、鷗外の精神に全體感が象徴的に甦つたのである。其處に鷗外は藝術的實在感を感得する事が出來たのである。文學が持つ「時間藝術」の實在感獲得の方法論（部分徹底＝前後暗黒化→全體感・實在感獲得）を、歴史を書く事（史傳）によつて鷗外は得たのである。「鷗外は歴史を文學にしたと言へよう」とは、將にその事を指すのではなからうか。（拙發表文『口邊に苦笑をうかべる』より）

《「鷗外・漱石關聯」文章群》「　」内が恆存文。（　）内は吉野注。

＊「漱石の『明暗』や『道草』は、強烈な意識（Ｂ「乾かうとする意思」）が遠く暗黒の無意識の領域（Ａ「自己の生理」・エゴイズム）にまでその光をとどかさうとするとき、兩者の境界線（A/B）においてのみ感じられるほの暗さ、すなはちささいな心理的錯覺によつて完全な暗さともみえ、また完全な明るさともみえかねぬ地帶（「自己本位」の事か？）を描いてゐる（この邊は晦澀で探究限界！）。鷗外においてはこの暗さ（暗黒の世界＝無意識Ａ）が時間（Ｃ歴史⇒Ｄ１運命・宿命）においてとらへられてゐるのにすぎず、したがつて無意識（Ａ）のかはりに運命（Ｄ１即ち、背後道徳からの無意識的「支配」）が登場する――かれの意識は、人間の背後（Ｃ：背後の道徳・儒教道徳・武士道・天）から人間の行爲を支配しよう（Ｃ⇒Ｄ１）とする暗黒の世界（運命Ｄ１）にまで光を届かせようとして、やはり明暗（Ｂ意識・Ａ無意識）の交錯する領域（A/B）を現出してゐる。すでにあきらかであらうが、鷗外・漱石の意圖してゐたものは、彼等の言説のいかんにかかはらず、要するにヨーロッパ人になることであり、ヨーロッパ精神を身につけることであり、さらにヨーロッパ流の文學概念（ＡＢの峻別：（「彼我の差」右圖參照higanosa.sozai.pdf へのリンク）を確立しようとすることにほかならなかつた」」（ 『文學史觀の是正』全二Ｐ３５７）。

＊「かれら（漱石・鷗外）は（明治に未だ殘るいはゆる）封建道徳の背後に道徳そのものを見てゐた。生きてゐる人生の眞實を見てゐた」（全二Ｐ４１７『自己劇化と告白』）。

＊鷗外は「妥協した（傍觀者になつた）のではない。新思想の先端を歩みながら、封建時代の傳統（Ｄ１）の重みに堪へてゐたのである」（全六Ｐ５６０『獨斷的な、餘りに獨斷的な』）。

＊「自分の中にある封建時代の、武士の気持ち（背後の道徳＝Ｃ天・儒教道徳・武士道）とこの二つの生き方（もう一つは「西洋化した新しい目」）をどうしたらいいのか。これを捨てるのか、あるいは保持していつたらいいのかといふ、鷗外の西洋化した新しい目から見たら否定しなければならないやうなもの、しかしそれ（武士の気持ち）にも魅力を感じて時代に叛逆しながらそれを何とか維持しようとしてゐる、一所懸命それに耐へてゐるといふ感じ、それが『澀江抽齋』なんかにはあらはれゐる」（『福田恆存　對談・座談集』第四Ｐ１３）。

＊「鷗外の眼には人間もまた自然（Ｃ天？）の一部（Ｃ天⇒Ｄ１運命？）であり、（西歐の如き）相互に主張と否定とをもつて向ひあふ對立物（「彼我の差」右圖參照higanosa.sozai.pdf へのリンク）ではなかつた。まことに東洋的な自然觀、人間觀である」（全一Ｐ２１『近代日本文學の系譜』）。

＊「鷗外の自我（Ａ’）は敵對物（Ａ：社會・現實）を豫想してゐない。（中略）自然（Ｃ）も人間（Ｃ天⇒Ｄ１運命）も、他我（Ａ）も自我（Ａ’）もあるがままに見つめ、あるがままに受け取らう（つまり、Ｃ天⇒Ｄ１運命）とする彼は、ただ彼自身のために自己のゆゑんを確かめる（即ち「ささやかな事實のうちに鷗外の自我Ｂはかへつて安定の場所を得る」と言ふ事か）だけで充分だつたのである。鷗外の自我を拒絶するものは、いまや社會（Ａ）ではない現實（Ａ）ではない」。（⇒下文に續く）

＊（上文に續く）「彼を不安に陥れ、彼をして自我の確立を祈求せしめたものはなんであつたか。それは人間の運命のはかなさであり、偉大と稱へる精神（Ｂ）、強大とたのむ自我の不安定な姿（とは、鷗外の内持する西歐的近代自我＝個人主義の不安定な姿）であつた」。

（小生注：　故に、もう一つの生き方、即ち、Ｃ堅固な盾（天＝儒教道徳・武士道）⇒Ｄ１（運命）⇒Ｄ２（自己劇化）⇒Ｃ天・儒教道徳・武士道⇒Ｄ３實在感、の生き方を持つ人間に、鷗外は「運命のはかなさ」と同時に安定感（Ｃ堅固な盾）を見出したのである。「自我の確立」をせしめる對象を其處に見出したのである。はかなさを「あるがままに見る」事が可能となつたので、不安からの脱出も出來たのである、と言ふ事であらう參照圖「鷗外論二頁」ougairon1.1-4.pdf へのリンク）

「くりかへしていふが、これは近代ヨーロッパの絶望とは別のものである。（西歐近代がなせる）自我の卑小と醜惡とを鞭打する心には、精神（Ｂ）の偉大さを信じ、自我の擴張（個人主義Ｂ⇒Ｃ’）を願ふヒューマニズムがかくされてゐる。が、この東洋の賢人はそれをすら自然（Ｃ：天？）のまへに――自然の一部（天Ｃに支配Ｄ１されるものと言ふ事か？）としてはかないもの（Ｃ⇒運命Ｄ１）と觀ずるのである。くどく語る必要はあるまい。鷗外の史傳こそは、かうした心情から生まれたものにほかならぬ。彼はもはや現實の調整も構成も意に介しない。あるがままに見、あるがままに語らうとするならば、なんで造型の要があらうか。自我の強大（Ｂ⇒Ｃ’・Ｂ⇒Ｃ？）、精神の偉大（Ｂ⇒Ｃ’・Ｂ⇒Ｃ？）といふがごとき架空を主張せんと欲すればこそ、フィクションとしての構成や造型も必要であらう（「彼我の差」右圖參照higanosa.sozai.pdf へのリンク）――が、鷗外は偉大を創造するかはりに、平凡を渉獵する（自己Ａ’⇒素材Ａ）。心理の委曲を臆測する（心理主義文學＝自然主義文學）よりは、一蘭學者が某月某日、某職の辞令を拝した事實のはうが、はるかに大切なのである。このささやかな事實のうちに鷗外の自我はかへつて安定の場所を得る。そこに彼は人間、自我の運命（Ｄ１）のはかなさを蔽ひ庇ふ（おほひかばふ）堅固な盾（Ｃ）を見いだす。これは自己主張（如何に生くべし：個人主義Ｂ⇒Ｃ’）といふがごときものではない（叉、フローベールの夢想神Ｃとも違ふ）。鷗外は自己の保證を求めて平凡な實生活上の事實に縋つたのである」（『近代日本文學の系譜』全一Ｐ２２～３）。

＊歴史は文學であると言ふ事について、又、恆存は以下の樣にも言つてゐる。「　」内が恆存文。（　）内は吉野注。

歴史を書くには「如何に學者であらうと、歴史上の人物と共に生き、共に迷ひながら描かなかつたなら、吾々の前に歴史はその姿を現しはしないでせう。しかし、史上の人物と共に生き、共に迷ひながら描くとすれば、それは當然、フィクション、即ち嘘になる。（中略）歴史家が時代や人物と共に生き、共に迷ふ心の持主でなければならぬのは、言ふまでもなく歴史上の人物が、歴史そのものが、迷ひながら生きてゐるからです」。故に「歴史は社會科學を利用はしても、社會科學そのものではなく、それは依然として文學なのです」と恆存は言ふ。

その意味からしても、「歴史を文學にした」鷗外の史傳は、「吾々の前に歴史はその姿を現す」ものとして、「歴史の、或は人生の重みを感じる」事が出來ると、「歴史は文學」との謂ひを籠めて、同じやうに恆存は述べてゐるのである（參照：全五Ｐ３８０『人間不在の歴史觀』）。

＊「鷗外にも社會、人間、自己に對する諦念はあつた」。鷗外の初期から中期の作品にある「自己主張も（中略）それをいふ作者の口邊には苦笑が漂つてゐる。（中略）自己を作品から閉め出すことを徐々に覺えていつたからだ」（全一P21『近代日本文學の系譜』）。

＊「漱石に向つて拒絶をもつて對するものは、（中略）鷗外におけるやうな人間の運命（Ｄ１）でもなく、彼の正義感であり倫理觀（Ｃ）であり、その思想であった。この鏡（Ｃ：羅針盤）に照して、彼は自己のうちのエゴイズム（Ａ）が許せなかつたのだ。（中略）自我はあくまで社會の一部として把握されてゐなければならない。エゴイズム（Ａ）は社会惡（Ａ）とつながつてゐなければならない。しかし、漱石の作品の主人公は社會惡（Ａ）とは無縁の――といつて惡ければ、より純粋な形における人間惡に惱んでゐる。漱石は避難所として禪を想ふ。が、禪の目的とするエゴイズムの克服は――僕たちがそれによつて自我を超えた人間を想像しうるとしても、彼がエゴイズムのかなたに横たはる社會惡に對していかなる積極的な意思をもつであらうか、それを期待できぬのである。ヒューマニズムとはかくのごときものではない。政治（Ａ集團的自我）における自己の権利の主張（Ａ’⇒Ａ）と純粋な人間性の自主確立（Ｂ：個人の純粋性の静謐？）とが固く手を握つてゐるところにヒューマニズムの本來の姿（「彼我の差」右圖參照higanosa.sozai.pdf へのリンク）がある。そしてすべてを純粋に本質的な内部の問題に（肉體の問題Ａを精神の問題Ｂにと言ふ事か？）還元したところに、日本の近代文化の弱點がある（⇒『肉體の自律性』參照）」（全一Ｐ２５『近代日本文学の系譜』）。